L’attenzione
testo di: Paola Grassi <> tratto da:  AuraWeb 

Nel contributo che su questo portale s'è dedicato al tema dell'ascolto, è capitato di porre l'accento sulle implicazioni della metafora della veste relativamente al concetto di «abitudine».

Come già si diceva, la parola latina habitus è radice tanto di «abito», quanto di «abitazione»: il primo avente il senso di uno spazio proprio entro cui stare comodamente, «fatto su misura», e per tanto luogo deputato prevalentemente alla cura di sè, ed il secondo avente il senso di uno spazio da condividere con altri, e per tanto luogo dove esercitarsi nella pratica della cura per l'altro.

Il verbo «abitare», in latino habitare — così come il verbo «abituare», in latino habituare, trova il proprio etimo, così come tutti i suoi derivati, nel verbo habere, avere, ed in senso proprio vale piuttosto per «continuare ad avere» e, più specificamente, significa «avere consuetudine in un luogo», ovvero abitarvi — da soli o alla presenza dell'altro.

Per quanto riguarda l'habituare, esso indica tanto un «modo di essere», che è anche un «modo di fare» acquisito mediante abituazione, quanto una «disposizione dell'animo e del fisico», una «costituzione del corpo» che per estensione è inclinazione, disposizione, attitudine congenita, consuetudine, ma anche vestimento nel senso di «tutto ciò che siamo soliti avere con noi», «a portarci dietro continuamente».

Quanto all'habitare, e alla condizione di colui o colei che si trova a vivere nella stessa abitazione (in greco oikos), si ricorderà quanto ci sia già sembrato interessante l'invito di Plutarco a comportarsi sempre «come un meteco» (in greco meta-oikos), ovvero come qualcuno che viene da fuori della comunità, e a condursi nello spazio della condivisione — la città, «come se vivesse nella stessa casa di coloro che vivono secondo ragione».

La continuità nell'avere e l'avere sempre con sé sembra proprio essere l'indicatore semantico più rilevante e ci fa pensare ad Aristotele che definisce tanto la vita contemplativa, quanto la vita attiva — la «architettonica del governo della città», come una pratica che si realizza in maniera costante, coerente e regolare ovvero secondo ragione.

Il bene supremo cui tutti gli uomini tendono, d'altra parte, non è una condizione abituale, ma una certa forma di attività. Quella che nella terminologia aristotelica si chiama eudaimonia, e che scegliamo qui di tradurre con «umana fioritura», significa avere in buona cura il proprio demone (daimon) interiore, accudirlo al fine di trovarsi nella condizione di stare bene. Ma il «ben stare» di questo fiorire è soprattutto un «ben fare», «ciò che è possibile fare», qualcosa di realizzabile nell'azione.

L'azione con cui la mente si rivolge a qualsivoglia oggetto o progetto, è l'attenzione, che è sempre ed in prima battuta un «porre cura», un «attendere a», per l'appunto, (attentus è il participo passato di attendere) «stare costantemente in agguato», come già si diceva, «tenere i sensi e l'animo fissamente rivolti a checchessia». La disciplina dell'attenzione è lo snodo cruciale — l'essenziale grimaldello che tiene insieme la cura di sé e la cura per l'altro. Vediamo in che modo.

Il principio in base al quale bisogna avere cura di se stessi, l’idea che ci si debba dedicare a se stessi, occupare di se stessi — e che il filosofo francese Michel Foucault declina nell’espressione cultura di sé, è il principio che regola quella che nella cultura greco-romana, e in particolare in epoca imperiale, viene esaltata come «arte di esistere».

Tra le molte testimonianze di questa «età dell’oro della cultura di sè», v’è quella di Apuleio che esprime il proprio sbigottimento nei confronti della negligenza dei suoi contemporanei dinnanzi a se stessi: «Tutti gli uomini desiderano vivere nel modo migliore, e tutti sanno che l’organo della vita è, per eccellenza, l’anima …; tuttavia non la coltivano. Pure, chi voglia avere una vista acuta deve prendersi cura degli occhi che servono a vedere … E così per tutte le parti del corpo, di cui ciascuno deve prendersi cura secondo le proprie inclinazioni.

Questo, ogni uomo lo vede chiaramente e senza difficoltà; perciò non mi stanco di chiedermi con legittimo stupore perché mai gli uomini non coltivino anche la loro anima con l’aiuto della ragione». Il tema della applicazione a se stessi trova la sua più alta elaborazione filosofica in Epitteto. Per Epitteto – che riprende in epoca imperiale l’immagine socratica, l’essere umano è l’essere che è stato delegato alla cura di sé.

L’uomo deve badare a se stesso non perché mancante di qualcosa, ma perché la divinità lo ha dotato a questo scopo della ragione, la facoltà che è destinata a pensare se stessa e tutte le altre e che è capace di servirsi di se stessa e delle altre facoltà ‘quando e come si deve’. E, in quanto dotato di ragione, l’uomo è nella natura l’essere preposto alla cura di sé, una missione che per Epitteto è privilegio e dovere e che ci ricorda molto quello che dal consulente filosofico californiano Pierre Grimes ereditiamo come l’invito ad «aderire ad un originario patto con la propria razionalità».

L’arte di vivere in maniera filosofica consiste nel perfezionare il proprio sé – diremmo nella terminologia del contemporaneo – ovvero l’anima – con la terminologia dell’antico – attraverso la ragione. Ecco dunque palesarsi una prima formula per quella che mi piace chiamare «l’arte di vivere filosoficamente», e cioè l’arte di vivere secondo ragione, ed essendo la ragione la facoltà capace di servirsi di se stessa e della altre ‘quando e come si deve’, l’arte di vivere secondo ragione sarà l’arte in cui eccelle colui o colei che ‘sa fare ciò che si deve fare quando e come si deve’ e v’è un solo modo per apprenderla: frequentare colui o colei che in quell’arte eccelle.

L'ars philosophandi è dunque imparare per tutta la vita a vivere trasformando l’esistenza in una sorta di esercizio permanente il cui punto è non desistere, ancora qualcosa che ricorda l’ideale di Grimes per cui «la pratica della filosofia non ha nulla a che fare con la procrastinazione».

La pratica filosofica nelle varie forme che può assumere e che qui chiamiamo pratiche filosofiche, è da intendersi come quella disciplina quotidiana che riattiva il modo di essere proprio dell’umano che è il vivere secondo ragione. Le «pratiche» sono da intendersi, come lo erano gli «esercizi filosofici» nel mondo antico, non tanto come delle preoccupazioni, quanto una serie di occupazioni che richiedono tempo e pazienza. E' su questo punto che interviene l'attenzione.

Le «pratiche della cura di sé» richiedono, infatti, una certa dose di attenzione, termine che interagisce con la cura su vari livelli, e che si concreta, ad una prima approssimazione, in una serie di occupazioni: tutte quelle attività che necessitano di un «prendersi cura di». E la cura così intesa richiede tempo e spazio, un tempo proprio e uno spazio proprio da consacrare alla cultura di sé che diviene una sorta di «sospensione dalle preoccupazioni» per apprendere ad «occuparsi di» attraverso la meditazione e la redazione di pensieri, esaminando ‘ciò che si deve fare’, memorizzando principi utili, ripensando alla giornata che sta per cominciare o a quella appena trascorsa, interrompendo ogni tanto la propria attività abituale per ritirarsi in «un luogo a parte» — un luogo dove riconnettersi con il proprio tempo interiore, non però nell’isolamento, ma alla presenza dell’altro.

Non si tratta mai di un tempo morto: esso è popolato di esercizi, di compiti pratici, di attività che vanno dai trattamenti del corpo attraverso regimi dietetici e una moderata attività fisica, alla lettura, alla glossa e alla rilettura, per riattivare quei principi generali e quelle argomentazioni razionali il cui scopo è quello di rafforzare il carattere. In questa pratica, al tempo stesso individuale e sociale, la conoscenza di sé è evidentemente l’imperativo di maggiore rilievo, ma che non si riduce al principio delfico del «Conosci te stesso».

E’ tutta un’arte della conoscenza di sé che nella cultura greco-romana si è andata sviluppando — ha raggiunto il suo apogeo in epoca imperiale, e si è codificata in prescrizioni e «procedure» specifiche: esercizi di astinenza, che erano delle prove per rendere capaci di fare a meno del superfluo e che Foucault definisce processi sperimentali; esame di coscienza, al mattino per prepararsi adeguatamente alla giornata e alla sera per memorizzare la giornata in quel raccoglimento che precede il riposo nottorno e garantisce un sonno placido e tranquillo; ma soprattutto un lavoro del pensiero su se stesso che deve avere la forma di un controllo permanente delle rappresentazioni: esaminarle, verificarle e sceglierle.

Epitteto invita a ‘farne la prova’ a ‘distinguerle’ una dall’altra per evitare di accettare la prima venuta ed impiega la metafora del «guardiano di notte» che vigila alle porte della città, e ad ogni rappresentazione richiede i documenti di riconoscimento. L’elemento fondamentale del controllo — che per Epitteto è il compito della filosofia, tuttavia, non dimora nella origine o nell’oggetto della rappresentazione, bensì nella accettazione o assenso che è opportuno manifestarle. La discriminazione si basa sul canone stoico che sancisce la distinzione tra ciò che dipende da noi e ciò che non dipende da noi, e che per Spinoza saranno le «cause esterne».

Le rappresentazioni rientrano tra le cose che non dipendono da noi e vigilare in permanenza sulle proprie rappresentazioni non significa interrogarsi sulla loro origine o decifrare un presunto senso nascosto, ma valutare la relazione tra noi stessi e ciò che è rappresentato per accettare solo ciò che può interagire con una nostra scelta orientata secondo ragione e non secondo immaginazione. Non a caso Spinoza definisce l’immaginazione una attenzione priva di assenso.

Nel «trattato sulla emendazione dell’intelletto» Spinoza definisce quella prima forma dell’immaginare che è la finzione come il risultato di una «composizione di idee confuse di cose e azioni esistenti nella natura, o, meglio, dalla attenzione simultanea fatta (senza però) assentirvi a tali idee (confuse)». E nota Spinoza che la finzione non differisce molto dal sogno, ed è un sognare da svegli, una «innata inclinazione alla attenzione senza assenso», diremmo, alla luce del potente concetto spinoziano di «precipitazione al formare finzioni» che in latino è detta praecipitantia fingendi e che, come ogni formula gerundiva, rimanda al senso di un movimento che in questo caso è simultaneo e irriflesso.

L’obiettivo comune alle pratiche di sé, pur nelle differenze che presentano, può essere caratterizzato dal principio generale del ritorno a se stessi o, come diremmo, della costante e vigile presenza a se stessi. La conversio ad se, come la definisce Seneca, la conversione della attenzione verso se stessi, implica uno «spostamento dello sguardo» che non si perde in oziose curiosità volte verso le cose che non dipendono da noi, ma conduce al raggiungimento di se stessi, come una «fortezza protetta dai suoi bastioni» o, come sarà per Marco Aurelio interpretato dal grande storico e filosofo Pierre Hadot, la propria «cittadella interiore».

Questo rapporto con se stessi che è l’obiettivo finale di tutte le pratiche di sé rientra in una «etica della padronanza» che non si accontenta di invocare la forma di un dominio su forze di difficile assoggettamento e capace di esercitarsi su di esse senza possibile contestazione. Si è padroni di se stessi quando si dipende solo da ciò che dipende effettivamente solo da noi stessi.

La padronanza di se stessi è una relazione concreta che promette di godere di se stessi come qualcosa che al tempo stesso si possiede e si ha sotto gli occhi. E l’esperienza di sé che si forma in questo possesso non è semplicemente quella di una forza padroneggiata, ma quella di una gioia (gaudium) che si trae da se stessi. Colui o colei che sia finalmente giunto ad accedere a se stesso è per sé «oggetto di letizia», una gioia che discende dal fatto di non essere provocato da qualcosa che sia indipendente da noi e che ci sfugge, ma da qualcosa che nasce da noi stessi. E’ in tal senso che, retrospettivamente, ci sembra legittimo pensare alla filosofia come ad una «inclinazione gioiosa verso il saper fare».

Il «modo di vita del filosofo», quindi, si sviluppa in una disciplina dell’attenzione che, si noti bene, non si dimentica mai dell’altro. La cultura di sé non è da intendersi come un esercizio della solitudine come isolamento, ma come una vera e propria pratica sociale entro cui il lavoro che uno o una fa su se stesso e la comunicazione con gli altri sono strettamente correlati. E’ piuttosto una dimensione di solitudine condivisa e creativa che permette, nel mentre che ci si prende cura di se stessi, di ricevere l’aiuto degli altri.

E’ importante notare che quando, nella pratica della cultura di sé, si fa appello a un altro o a un’altra di cui si intuisce la attitudine a dirigere e a consigliare, si fa uso di un diritto chiedendo di farsi dirigere e consigliare e, d’altra parte, si esercita un dovere quando ci si prodiga per dare il proprio aiuto agli altri e a ricevere con gratitudine le lezioni che l’altro o l’altra ci può dare.

Il testo del medico della media antichità Galeno, dedicato a «la diagnosi e la guarigione dalle passioni» è, in questo senso, molto indicativo poiché a chi vuole davvero aver cura di sé egli consiglia di cercare l’aiuto di un altro — un altro che non deve essere necessariamente una persona nota per la sua competenza tecnica, ma qualcuno di comprovato ‘saper fare’, qualcuno capace di «dire la verità», e che in greco si chiama parresiastes.

V’è un testo di Plutarco che è esplicitamente dedicato alla parresia o «coraggio di dire la verità», dove rispondendo alla domanda «Come si riconosce un autentico parresiastes?» contestualmente si domanda: «Come si distingue un autentico dicitore di verità da un adulatore?». Il titolo di questo testo è «come distinguere un adulatore da un amico». La ragione per cui Plutarco suggerisce che nella vita di ciascuno vi sia un’amico che svolge il ruolo di parresiastes è strettamente correlata ad un motivo culturale e psicologico cui conviene volgersi per avere una visione più completa del discorso sulla «cura di sè»: si tratta della philautia o amore di sé.

Il rapporto di amore che intratteniamo con noi stessi, infatti, è un rapporto del tutto spontaneo che spesso genera una persistente illusione a proposito di ciò che siamo. E' l’autoinganno. E’ per proteggerci da questa «inclinazione naturale» che abbiamo bisogno di un «dicitore di verità» — che però è difficile da riconoscere e da accettare: è preferibile infatti lasciarsi sedurre dagli incantamenti dell’adulatore perdendo con ciò interesse a smascherarlo.

La sua «peggiore furfanteria» — dice Plutarco, è la seguente: sapendo che la franchezza è la voce della amicizia, egli affetta una franchezza che in realtà è inautentica e fastidiosa, e che soltanto vi rassomiglia. Il nostro compito, sarà pertanto quello di smascherare le rassomiglianze attraverso le differenze, e metterlo a nudo; in prima battuta, infatti, l’adulatore non fa corrispondere il modo in cui si comporta a ciò che dice; secondariamente, egli non è né permanente, né stabile, né costante, né risoluto in relazione alle sue scelte e ai suoi pensieri.

Il tema dell’autoinganno come conseguenza dell’amore di sé sembrerebbe essere una evoluzione della condizione di colui che non conosce se stesso. La capacità di neutralizzare l’autoinganno e la capacità di acquisire e mantenere continuità di giudizio sono due attività eticamente connotate strettamente correlate l’una con l’altra: l’inganno di sé ci impedisce di sapere chi siamo e i mutamenti di pensiero e d’opinione ci costringono a spostarci da un pensiero all’altro e da un’opinione all’altra, ma se siamo in grado di discernere chi siamo, allora saremo capaci di restare saldamente ancorati a noi stessi.